1. Mitul neutralităţii şi calea către totalitarism

Neutralitatea absolută a teoriilor despre om şi societate în raport cu orice context şi conţinut etic, religios, teleologic sau metafizic este, în esenţă, un mit modern, dar, în acelaşi timp, nu fără rădăcini în istoria ideilor. Cum e de aşteptat, nu a adus şi nici nu va putea aduce vreun câştig nici din perspectiva unei cunoaşteri autentice a omului şi societăţii, şi nici pe palierul „vieţii în cetate”. În fapt, cu cât mai acerbă a fost încercarea de izolare a „teoriei pure” despre om şi societate de aspectele etice şi de practica realităţii sociale, cu atât mai lipsită de realism şi utopică s-a dovedit a fi teoria.

Ideea unei cunoaşteri absolut neutre despre om şi societate este, din punct de vedere spiritual, rodul aceleiaşi seminţe gnostice care, potrivit lui Eric Voegelin, a găsit teren propice de dezvoltare odată cu modernitatea şi a alimentat atât planurile milenariste ale utopiştilor şi progresiştilor tehnocraţi (mai nou, eurocraţi) de a construi „ştiinţific” în stil asiatic sau occidental, paradisuri terestre de tot felul, cât şi visurile de transfigurare şi reconstrucţie a omului potrivit idealurilor gnostice.

Teoriile politice şi economice nu se nasc într-un vid ideologic şi cultural. Formularea acestor teorii nu poate avea loc decât ex ante, într-un cadru „preştiinţific”, constituit de cultură, valori, limbaj, concepţii privind omul şi rostul omului în lume etc. Răspunsuri la întrebări despre sensul vieţii, despre ce se întâmplă cu omul după moarte ş.a. sunt, prin natura lor, dincolo de orice demonstraţie logică şi testare empirică; pe de o parte, un răspuns „pur ştiinţific” dat acestor întrebări nu este posibil; pe de altă parte, poziţionarea în raport cu astfel de probleme impregnează, cel mai adesea, în mod fundamental, teoriile care au în centru omul şi societatea umană.

În monumentala istorie a gândirii economice, M. N. Rothbard prezintă comunismul marxist ca având la bază o teologie reabsorbţionistă – conform căreia omul (ca specie, nu ca persoană) îşi găseşte mântuirea şi împlinirea prin reuniunea panteistă (reabsorbţia) într-un tot cosmic, universal şi indistinct („one cosmic blob”) care este considerată a fi leacul „alienării omului”. Alienarea este văzută de Marx, în stilul lui Hegel şi Plotin, într-un sens cosmic şi metafizic, fiind considerată inerentă creaţiei. Spre deosebire, în creştinism, creaţia este absolut bună, iar căderea lui Adam este înţeleasă în cheie morală, implicând responsabilitatea personală, nu în cheie metafizică şi nu într-un mod impersonal. (Rothbard 2006, 349-350)

Marx a fost unul dintre cei mai radicali utopişti – iar lucrul acesta nu poate fi înţeles cu adevărat decât văzându-i filosofia subiacentă. Nu a pierdut vremea descriind în detaliu cum va arăta societatea ideală, câte districte va avea şi cum vor fi organizate acestea. Utopismul lui Marx merge însă mult mai departe: utopia marxistă este „un atac explicit asupra creaţiei divine” şi s-a concretizat într-o „dorinţă sălbatică de a o distruge”; reabsorbţia universului policrom este preferabilă creaţiei; diversitatea stânjenitoare a realităţii sociale (cu instituţii precum diviziunea muncii, specializarea, banii, proprietate privată) poate fi sau chiar trebuie abolită. În substrat se află ideea plotiniană a distrugerii multiplului (diverselor faţete ale creaţiei) şi a redobândirii unei presupuse unităţi pierdute prin reabsorbţia într-un tot cosmic indistinct aflat dincolo de orice schimbare şi timp. (Rothbard 2006, 364)

Marx însuşi – în pofida faptului că susţinea socialismul „ştiinţific”, respingând diverse alte tipuri de socialism pe motivul că sunt „moraliste” şi „utopice” – se afla cu mult mai mult imersat în tradiţia utopismului mesianic decât orice alt făuritor de utopii. Nu numai că a conceput o societate ideală şi utopică, dar pretindea, de asemenea, că până şi calea către această societate utopică este inevitabilă, determinată de legi imuabile ale istoriei imanente materiei. Locul Spiritului Absolut hegelian este luat, la Marx, de monismul materialist determinist. Într-o astfel de viziune, orice rău e doar aparent. În fond, ideile de bine şi de rău moral sunt abolite. Constrângerea oamenilor şi supunerea lor conform regulilor noului regim nu sunt din capul locului evaluate moral. Fiecare persoană sau eveniment sunt judecate ca fiind „progresiste” sau „reacţionare”, în funcţie de avansul sau întârzierea „împlinirii” visului gnostic al societăţii utopice.

Dacă, aşa cum sugerează analiza lui Rothbard, „socialismul ştiinţific” nu este decât o iluzie, ideea fundamentării strict ştiinţifice a teoriei liberale sau libertariene are mai mult temei? Dacă răspunsul este negativ decurge oare de aici că fără o abordare „ştiinţifică” ne aflăm într-o imposibilitate fundamentală de a decide şi discerne între teoriile sociale? Nu decurge, cred, decât că miza adevărată a dezbaterii se află pe palierul ideologic, etic, cultural şi nu în ultimul rând, spiritual.

Care este sau care ar putea fi substratul cultural şi spiritual al liberalismului austriac? Sugestia lui D. C. Comănescu este aceea că, aşa cum marxismul este impregnat de o teologie reabsorbţionistă şi, mai mult decât atât, de o spiritualitate satanistă, care presupune „mântuirea” prin depersonalizare, liberalismul (libertarianismul austriac) este proiecţia lumească a unui alt tip de orientare spirituală, care presupune o eshatologie personalistă.

Eshatologia personalistă care accentuează responsabilitatea persoanei care acţionează este fundamentală în creştinismul ortodox şi, în acest sens, se poate vorbi de vocaţia liberalismului de a deveni ortodox, prin înrădăcinarea în spiritualitatea ortodoxă a respectului pentru persoană şi proprietate.

Eshatologia personalistă pune accentul pe persoanele responsabile moral care acţionează şi pe posibilitatea de a atinge fericirea veşnică prin dialog interpersonal non-conflictual. Fericirea personală depinde de modul în care indivizii se raportează atât la Dumnezeu, cât şi unii la alţii. Conform creştinismului ortodox, fericirea (chiar şi în vremuri de supărări lumeşti) depinde de comuniunea voluntară cu Dumnezeu şi de iubirea întru Dumnezeu a tuturor celorlalţi oameni. Spiritualitatea/eshatologia ortodoxă nu reprezintă doar un temei intelectual pentru ideea de interes personal pe termen lung corect înţeles. Creştinismul ortodox reprezintă, de asemenea şi mai ales, experienţa existenţială a sfinţilor: o mărturie istorică neîntreruptă, icoană şi ghid pentru atingerea fericirii prin lucrarea dialogului interpersonal. Ortodoxia pretinde că este Spiritualitatea personalistă. Ca atare oferă fundamentul spiritual care din punct de vedere logic şi existenţial asigură un sistem economic şi de drept personalist (al „libertarianismului”)[1]. (Comănescu 2006)

Această înrădăcinare a respectului pentru persoană şi proprietate într-o tradiţie de tip personalist (cum este creştinismul şi, în special, creştinismul ortodox) a făcut ca persoana şi proprietatea sa legitimă să fie considerate în primul rând valori în sine şi nu simple mijloace în vederea obţinerii unor beneficii, şi ca respectul persoanei şi proprietăţii să fie mai degrabă modul de a fi al persoanei virtuoase decât rezultatul urmării oarbe a unor reguli sociale impersonale.

Ce se va alege de libertarianismul austriac dacă va opta să fie indiferent sau să se depărteze o etică personalistă universalizabilă[2] insistând quasi-exclusiv pe temeiurile „ştiinţifice” („neutre”), ale liberalismului?

Cel puţin un început de răspuns este sugerat de M.N. Rothbard în articolul „Big-Government Libertarians” (1994). Rothbard constata că odată cu constituirea unei mişcări libertariene oficiale, aceasta a fost tot mai mult acaparată de libertarienii etatişti („big-government libertarians”) aceştia emulând, practic, un alt curent, care avea deja o anumită istorie, cel al conservatorilor etatişti. Pe lângă motive cât se poate de pragmatice – finanţări, integrare în anumite cercuri şi medii sociale şi politice, putere, locuri de muncă comode – Rothbard identifică un anume tip de impregnare culturală şi atitudine morală ca stând la baza acestei noi mişcări: libertarienii etatişi, notează Rothbard, se definesc cel mai adesea prin încercarea de a rupe cu orice cultură sau tradiţie (în special cu tradiţia creştină, pe urmele lui Ayn Rand), prin ignorarea istoriei şi, în genere, printr-o anumită sărăcie culturală:

…mişcarea [libertariană] timpurie a anilor ’70 a eşuat lamentabil, rupându-se deliberat de orice tip de mişcare de dreapta precum şi de orice altă cultură sau tradiţie din Statele Unite. Urmând spiritului lui Ayn Rand, căreia mulţi libertarieni i-au călcat pe urme, libertarienii au pretins că sunt individualişti şi revoluţionari autentici, complet separaţi de mişcările de dreapta şi înfăţişând lumii marca proprie a unei noi revelaţii politice. Într-adevăr, mişcarea libertariană a ignorat aproape întotdeauna orice istorie şi orice aspect legat de relaţiile externe. Silogismele esoterice ale teoriei libertariene, romanele sau filmele ştiinţifico-fantastice, muzica rock şi chestiuni ce ţin de complexitatea computerelor au constituit suma şi substanţa cunoaşterii şi interesului lor. (Rothbard 2000, 101)

Strict logic, admite Rothbard, libertarianismul este sau poate fi consistent cu orice atitudine morală şi perspectivă culturală, dar practic doar consistenţa logică nu e suficientă, religia, cultura, principiile morale contează pentru păstrarea spiritului liberalismului autentic.

…nu poate exista o separare autentică între ideologia politică formală şi viziunile şi atitudinile culturale. Libertarianismul este consistent logic cu aproape orice atitudine faţă de cultură, societate, religie sau principiu moral. Strict logic, doctrina politică libertariană poate fi separată de toate celelalte consideraţii; din punct de vedere logic cineva poate fi – şi, într-adevăr, cei mai mulţi libertarieni, în fapt, sunt: hedonişti, libertini, imorali, inamici militanţi ai religiei în general şi ai creştinismului în particular – şi, în acelaşi timp, pot fi adepţi consistenţi ai libertarianismului. În fapt, strict logic, cineva poate fi adept consistent al drepturilor de proprietate din punct de vedere politic şi, în acelaşi timp, poate fi, în practică, hoţ, escroc, pungaş meschin şi şantajist, cum prea mulţi libertarieni s-au dovedit a fi. Din punct de vedere strict logic, cineva poate face toate acestea,dar psihologic, sociologic şi în practică, lucrurile nu merg aşa. (Rothbard 2000, 101)

Indiferenţa şi ignoranţa faţă de aspectele culturale şi spirituale – în sensul nerecunoaşterii importanţei cultivării lor constante – pot juca un rol la fel de nefast ca şi opoziţia manifestă şi obtuză. Un pericol evident este acela că, pe măsura ce libertarianismul încearcă să se afirme aşa zis „neutru” (în spirit scientist) şi să urmărească doar sau, în primul rând, consistenţa logică a doctrinei politice, ignorând relevanţa impregnării etice, culturale şi spirituale, va deveni inevitabil predispus să aibă o coloratură gnostică, dat fiind că gnosticismul a ajuns quintesenţa spiritualităţii moderne, aşa cum sugerează Eric Voegelin. Lăsând jos garda pe palierul cultural şi spiritual fie de dragul unei neutralităţi iluzorii, fie dintr-o lene culturală şi spirituală, riscul major este acela de a cădea pradă unei spiritualităţi reabsorbţionist-impersonaliste de tip new age (vezi mişcări libertariene gen Thrive) afine, în ultimă instanţă, cu mişcările şi curentele totalitare.

Astfel, Rothbard constata, pe de o parte, din analiza teoriei marxiste, dar şi dintr-o istorie trăită, că atitudinile morale, culturale şi tipul de spiritualitate nu pot fi realmente separate de concepţiile privind organizarea societăţii umane şi de ideologiile politice formale. Acestea din urmă sunt inevitabil impregnate mai devreme sau mai târziu de dominanta culturală şi spirituală a vremii. Fenomenul libertarienilor etatişti nu e întâmplător. Eric Voegelin, la rândul său, considera că alunecarea Occidentului (cu întreg spectrul său de curente politice) spre totalitarism şi comunism este înscrisă în gena gnostică culturală şi spirituală a modernităţii – şi s-ar fi consumat mult mai rapid, dacă Occidentul ar fi îmbrăţişat absolut fără inerţii spiritualitatea gnostică şi n-ar fi existat rezistenţa culturală şi spirituală a creştinismului. Comunismul va rămâne un pericol latent pentru Occident, sugerează Voegelin, atâta vreme cât buruienile gnostice nu vor fi smulse din rădăcină. Fără o critică de profunzime a curentelor de stânga (pe plan cultural şi spiritual) rădăcinile gnostice vor da noi vlăstari.

Societăţile occidentale de tip gnostic sunt într-o stare de paralizie intelectuală şi emoţională pentru că nici o critică fundamentală a curentelor gnostice de stânga nu este posibilă fără a arunca în aer, în acelaşi timp, curentele gnostice de dreapta. […] Chiar şi în cele mai favorabile circumstanţe externe, comunismul va rămâne un pericol latent atâta vreme cât dezbaterea publică în societăţile occidentale va fi dominată de clişeele gnostice. Cu alte cuvinte: atâta vreme cât recunoaşterea structurii realităţii, cultivarea virtuţilor sophia şi prudentia, disciplina intelectului, dezvoltarea unei culturi teoretice şi viaţa spirituală sunt stigmatizate în public ca fiind „reacţionare”, în vreme ce ignorarea structurii realităţii, ignorarea faptelor, interpretarea eronată şi falsificarea istoriei, aprecierile iresponsabile pe baza unor convingeri sincere dublate de analfabetism filozofic, opacitate spirituală şi sofisticări agnostice sunt considerate virtuţi, iar deţinerea lor deschide drumul succesului public.” (Voegelin 1987, 178)

Atâta vreme cât în agora, virtuţile tradiţiei clasice şi creştine vor fi catalogate drept „reacţionare”, iar „virtuţile” gnostice (idealismul gnostic, ignorarea structurii realităţii, ignorarea sau chiar falsificarea istoriei, decadenţa morală) vor fi considerate „progresiste” şi totodată vor fi singurele răsplătite social spectrul totalitarismelor de tot soiul va continua să domine într-o formă sau alta.

2. Obsesia „teoriei pure” – rădăcini filozofice şi spirituale

Ideea separării şi autonomizării teoriilor despre om si societate de etică, practică şi de orice context şi conţinut religios, teleologic sau metafizic se află chiar în inima ştiinţelor sociale moderne, în modul în care acestea s-au constituit şi definit. Nu este surprinzătoare această obsesie a separării „teoriei pure”, de toate celelalte aspecte, în ştiinţele moderne, căci modernitatea a adus cu sine viziunea unei lumi fragmentate şi măcinate de conflicte aparent ireconciliabile – între universal şi particular, între teorie şi practică, între caracter şi raţiune, între etică şi ştiinţă.

Preţul pus pe „teoriile pure” a crescut odată cu pozitivismul şi scientismul. Neutralitatea ca scop ultim al teoriilor despre om şi societate are mare legătură cu idealul pozitivist şi scientist, de altfel, utopic, al „concepţiei ştiinţifice despre lume”. Impactul pozitivismului şi scientismului asupra teoriilor despre om şi societate a condus la consolidarea ştiinţelor sociale, prin delimitare în raport cu orice conţinut netestabil sau neconfirmabil empiric. Din punct de vedere al metodelor, canonul pozitivist este drastic şi reducţionist: la baza „adevărurilor” ştiinţei trebuie să stea datele empirice şi raţionalismul purificat şi de laborator (adevărurile a priori nu pot fi decât tautologii, potrivit dogmei pozitiviste). Conceptele şi limbajul trebuie şi acestea, la limită, purificate de orice conţinut nereductibil la date empirice şi propoziţii analitice. Aceasta este baza presupusei neutralităţi a ştiinţelor sociale moderne, dar şi cauza reducţionismului radical. Lipsa de relevanţă şi de realism a teoriilor sociale moderne, aerul aproape ezoteric datorat, în principal, limbajului reinventat şi artificial sunt marcante. Preferinţa pentru limbajul matematic reflectă de cele mai multe ori o viziune mecanicistă asupra omului şi societăţii, fără legătură cu realitatea – bază solidă pentru utopii.

Ştiinţele sociale moderne, consolidate în spirit scientist sunt departe de a fi neutre faţă opţiuni metafizice şi orientări spirituale. Filozofic, modernitatea poate fi înţeleasă în cheie nominalistă, iar spiritual, în cheie gnostică. Ştiinţele moderne nu fac excepţie de la această interpretare.

Empirismul şi materialismul sunt produsele filosofiei nominaliste care neagă că universaliile au existenţă reală. Abandonarea realismului şi acceptarea nominalismului în marea dezbatere medievală („cearta universaliilor”) marcheză, în viziunea lui Weaver, începutul decadenţei modernităţii. Problema implicată în ultimă instanţă, subliniază Weaver, este aceea dacă există o sursă a adevărului mai înaltă decât omul şi independentă de om. Poziţionarea în raport cu această întrebare este decisivă pentru perspectiva asupra naturii şi rostului umanităţii.

Consecinţa practică a filozofiei nominaliste este respingerea realităţii percepute prin intelect şi substituirea ei cu realitatea percepută prin simţuri. Odată cu această schimbare în aserţiunea cu privire la ce este real, întreaga orientare a culturii s-a schimbat şi ne aflăm pe drumul către empirismul modern. […] Negarea universaliilor aduce cu sine negarea a tot ceea ce transcende experienţa. Negarea a tot ceea ce transcende experienţa înseamnă, inevitabil, – deşi s-au găsit modalităţi de a camufla acest lucru – negarea adevărului. Odată cu negarea adevărului obiectiv nu mai este nici o scăpare din relativismul „omului ca măsură a tuturor lucrurilor”. (Weaver 1984, 3-4)

Alte câteva consecinţe şi teze consistente cu filosofia nominalistă: omul şi societatea pot fi cunoscute deplin cu suficientă măsurare şi cercetare empirică; natura, societatea şi chiar omul sunt un soi de mecanisme care se autoreglează; de vreme ce doar elementele concrete şi perceptibile senzorial există nu are rost a căuta în lumea aceasta sensuri (principii, cauze finale) dincolo de senzaţii şi, cel mult, relaţii logice şi convenţii; totodată, de vreme ce nu este nimic ce transcende experienţa cea mai înaltă vocaţie intelectuală a omului este aceea de a găsi metodele de a interpreta datele oferite de simţuri, iar raţionalismul pur şi dur (la limită tautologic) e ridicat la rang de filozofie. „Omul are nevoie doar să raţioneze corect pe baza evidenţei oferite de natură” (Weaver 1984, 5) descrie sintetic quintesenţa concepţiei nominaliste aflată la baza ştiinţelor moderne .

Spiritual vorbind – menţionam, pe urmele lui Eric Voegelin – modernitatea poate fi înţeleasă în cheie gnostică. Scientismul şi pozitivismul sunt, în ultimă instanţă, manifestări ale spiritualităţii gnostice al cărei prim principiu este tocmai ignorarea realităţii şi chiar substituirea realităţii cu o lume imaginară – lumea visului gnostic potenţată scientist. Problema de fond este ideea că ştiinţele pot da seama în principiu (chiar dacă nu au ajuns încă, sunt pe cale, progresul ştiinţelor nu are margini!) de tot ce înseamnă omul, de tot ce înseamnă societatea umană şi consecinţele acestei idei.

Natura gnostică a stiinţelor moderne, explică Voegelin, este manifestă în ideea de putere prin ştiinţă şi în iluzia transformării în chip magic a omului şi a lumii (prin puterea şi ştiinţa omului) într-un paradis terestru de un tip sau altul. Ideea de putere prin ştiinţă este într-un anumit sens rezonabilă – cunoaşterea relaţiilor cauzale este utilă în realizarea unor scopuri practice în viaţa de zi cu zi. Însă ignorarea sau negarea existenţei unei structuri a lumii dincolo de lumea perceptibilă senzorial a dus treptat la iluzia că omul şi societatea pot fi modelate oricum, că natura umană poate fi abolită fără a distruge în acelaşi timp omul, că ordinea spirituală poate fi ignorată fără a pulveriza în acelaşi timp societatea, în fine, că omul şi societatea sunt infinit maleabile sub supravegherea tehnocraţilor şi experţilor.

Legătura dintre ştiinţă şi putere şi creşterea canceroasă, care a urmat, a segmentului utilitarist al existenţei a impregnat civilizaţia modernă cu un element de cultură magică. Tendinţa de a reduce domeniul experienţei umane la raţiune, ştiinţă şi acţiune pragmatică, tendinţa de a supraevalua acest domeniu în raport cubios theoretikos şi viaţa spiritului, tendinţa de a-l transforma în preocuparea exclusivă a omului, tendinţa de a-l impune prin presiuni economice în societăţile aşa-zis libere şi prin violenţă în comunităţile totalitare – toate acestea sunt parte a unui proces cultural dominat de un avânt al imaginaţiei magice, adică dominat de ideea de a schimba substanţa [esenţa n. trad.] omului prin planificare voluntară şi pragmatică. Ne-am hazardat să sugerăm că, privind retrospectiv, era ştiinţei va apărea ca cea mai mare orgie a puterii din istoria umanităţii; ne aventurăm să sugerăm acum că la baza acestei orgii istoricul va găsi o explozie gigantică a imaginaţiei magice, după prăbuşirea formelor intelectuale şi spirituale ale îndepărtatei civilizaţii medievale. Punctul culminant al acestei explozii este visul magic de a crea supraomul, omul făurit de om care va fi succesorul creaturii lamentabile făcute de Dumnezeu; acesta este marele vis care a apărut prima dată ca ficţiune în operele lui Condorcet, Comte, Marx şi Nietzsche şi, mai târziu, pragmatic în mişcările comuniste şi naţional-socialiste. (Voegelin 2000, 191)

Scientismul şi pozitivismul sunt curente afine şi cu mişcările progresiste, iar eforturile de „occidentalizare” a ţărilor „înapoiate” – şi, mai nou de „europenizare” – reflectă această orientare culturală şi spirituală de tip gnostic – scientist. Totodată „occidentalizarea” aceasta în stil gnostic e o tendinţă în creştere manifestă nu doar în ţările „înapoiate” ci care se aplică Occidentului însuşi, punctează Voegelin: occidentul însuşi e în curs de occidentalizare, pe filieră gnostică sau new age.

Abandonarea virtuţilor clasic-creştine – sophia şi prudentia – fundamentale pentru înţelegerea realităţii, şi a condiţiei umane în aspectul lor cauzal şi teleologic – notează Voegelin – a dus, practic, atât la prăbuşirea moralităţii în societate, cât şi la abandonarea unei cercetări autentice şi explorării critice a istoriei şi realităţii sociale în general.

În etica clasică şi creştină prima dintre virtuţile morale este sophia sau prudentiapentru că fără o înţelegere adecvată a structurii realităţii, inclusiv a condiţiei umane, acţiunea umană şi coordonarea raţională a mijloacelor şi a scopurilor este cu greu posibilă. În lumea visului gnostic, pe de altă parte, nerecunoaşterea realităţii este primul principiu […] Identificarea visului cu realitatea ca şi chestiune de principiu are rezultate practice care pot părea stranii dar care cu greu pot fi considerate surprinzătoare. Explorarea critica a cauzelor şi efectelor în istorie este interzisă; şi prin urmare coordonarea mijloacelor şi a scopurilor în politică este imposibilă. (Voegelin 1987, 169-170)

Această sărăcie şi precaritate în planul ideilor şi cunoaşterii, dar şi în plan mai profund, moral şi spiritual, nu putea rămâne fără consecinţe practice.

3. Neutralitatea ca mod de viaţă: „eunucii spirituali”

Perspectiva gnostic-scientistă asupra lumii este în sine o formă de credinţă – în puterea nelimitată a omului de a domina şi modela lumea, omul, societatea – cu forme de viaţă asociate, şi chiar cu propriile „ritualuri”. „Concepţia ştiinţifică despre lume” a presupus şi presupune, în cele din urmă, o reconstrucţie la nivel ideologic şi chiar la nivel de comunitate umană, persoană şi limbaj. Multe dintre aspectele care, poate nu chiar demult, intrau (sau mai intră, în cazul comunităţilor tradiţionale) în sfera de decizie a persoanei sau poate a familiei, a comunităţilor locale au intrat tot mai mult în sfera de competenţă şi deliberare „obiectivă” a experţilor – de la organizarea economică şi socială, până la formarea personalităţii umane, în cele mai profunde aspecte ale sale (spre exemplu, „societatea ştiinţifică”, „educaţia ştiinţifică” modelate după „sfatul experţilor” şi implementate de tehnocraţi etc.).

Acest mod de viaţă supus patosului scientist şi fără nici un onor dat spiritului şi formării spirituale este sugestiv numit de Voegelin eunuchism spiritual. Secolul al XIX-lea s-a caracterizat printr-o impunere treptată a acestui mod de viaţă golit de elementul spiritual, fapt care a constituit fundamentul nefericit atât al anarhiei spirituale a vremurilor care au urmat cât şi al succesul intelectual al unor curente precum pozitivismul, evoluţionismul darwinist şi marxismul. Totodată s-a produs şi o restratificare a societăţii (de data aceasta nu pe clase şi, de aceea, mai subtilă): „eunucii spirituali” – victime ale patosului scientist, diletanţi sau ignoranţi în tot ceea ce înseamnă cultură şi formare spirituală – au devenit noua elită „în pas cu vremurile” dobândind tot mai mult prestigiu şi recunoaştere socială (Voegelin 2000, 195). Totodată această goliciune şi sărăcie pe plan cultural şi spiritual este într-un anumit sens inerentă educaţiei de tip progresist – al cărei teoretician de vază a fost John Dewey.

Dewey nega valoarea culturii spirituale, considerând-o în ce mai bun caz inutilă şi, totodată dispreţuia ideea educării personalităţii în sens spiritual, susţinând că un astfel de deziderat al educaţiei este mai curând subversiv pentru coeziunea socială. În consecinţă, specificul inconfundabil al educaţiei progresiste s-a dovedit a fi lipsa totală de preocupare pentru formarea caracterului, practicarea virtuţii şi totodată, corelat cu acestea, neglijarea educaţiei spirituale. Cheia de boltă a impunerii acestei viziuni gnostic-scientiste asupra omului şi societăţii a fost învăţământul de masă – devenit aproape peste tot în lumea modernă obligatoriu.

Pas cu pas, observă John Taylor Gatto, curiculum-ul ştiinţific al învăţământului de masă, departe de idealul iluzoriu al neutralităţii, s-a transformat într-un nou tip de religie – o religie care pare să acorde iertarea absolută şi dezlegarea tuturor legămintelor spirituale importante, o religie care aparent eliberează revocând toate sancţiunile sau neajunsurile vieţii, dar care, în fapt, nu face decât să înrobească omul pe toate planurile – spiritual şi lumesc.

Religia ştiinţei spune că nu există bine şi rău. Experţii vă vor spune ce să faceţi pe baza unor consideraţii pragmatice. De vreme ce nu există nici liber arbitru şi nici moralitate nu poate exista nici responsabilitate personală, nici păcat, nici răscumpărare. Doar decizii matematice: având la bază utilitarismul sau legea talionului, nu contează exact ce anume… Religia ştiinţei spune că lumea se reduce la sentimente şi senzaţii fizice… religia ştiinţei predică faptul că moartea, îmbătrânirea şi boala reprezintă răul ultim. Dar cu pilule, poţiuni, loţiuni, aerobic şi operaţii chirurgicale poţi întârzia moartea şi îmbătrânirea şi, eventual, în mod magic industria medicală va elimina şi aceste nenorociri din viaţa omului. Iată. S-a împlinit. Vedeţi cum punct cu punct curriculum-ul ştiinţific a devenit din instrument o religie, care revocă fiecare dintre neajunsurile pe care creştinătatea ne îndeamnă să le acceptăm de bună voie? Vedeţi cum ştiinţa ne este vândută ca un panaceu capabil să ne ofere iertare absolută de toate legămintele spirituale? (J. T. Gatto 2000-2003)

Astfel, tinerii nu sunt învăţaţi cum să câştige învăţăturile şi înţelepciunea acumulate de-a lungul civilizaţiilor şi istoriei, nu sunt învăţaţi ce înseamnă mântuirea sufletului, iubirea aproapelui şi adevărata comuniune cu ceilalţi, ci cum să devină membrii unei societăţi utopice şi cum să se adapteze unei scheme impersonale şi anoste de socializare care invariabil are la bază o viziune eronată sau deficitară asupra naturii omului şi societăţii. Dar umanitatea nu este o comunitate în sensul unui număr de atomi sau monade care se lovesc unele de altele, spune R. Weaver, ci este o comunitate în sens spiritual. Prin urmare, educaţia care nu ia în seamă formarea spirituală şi a caracterului omului nu este educaţie nici pentru individ nici pentru societate, în adevăratul sens al cuvântului. (Weaver 2000, 195)

Bibliografie:

Dan Cristian Comănescu (2006), Is There a Libertarian Eschatology?, http://mises.ro/489/

M.N. Rothbard (2006), An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Volume II, Ludwig von Mises Institute.

M.N. Rothbard (2000), „Big Government Libertarians”, în Llewellyn H. Rockwell (ed.), The Irrepressible Rothbard – The Essays of Murray Rothbard, JoAnn B. Rothbard Trust.

Eric Voegein (1987), New Science of Politics, The University of Chicago Press.

Richard M. Weaver (1984), Ideas Have Consequences, The University of Chicago Press.

Richard M. Weaver (2000) „Education and the Individual” în Ted J. Smith III (ed.) In Defense of Tradition, Liberty Fund.

Eric Voegelin (2000), „The Origins of Scientism” ]n Ellis Sandoz (ed.) (2000), The collected Works of Eric Voegelin: Published Essays 1948-1952, Volume 10, University of Missoury Press.

John Taylor Gatto (2000-2003), The Underground History of American Education, Odisseus Group.

[1] Traducerea acestui fragment şi a următoarelor aparţine autoarei.

[2] Fără participarea la seminariile din ultimii ani (2009-2010 şi 2011-2012) coordonate de D. C. Comănescu nu aş fi ajuns să reflectez la importanţa eticii personaliste universalizabile şi la raportul acesteia cu libertarianismul austriac. (Erorile şi inexactităţile posibile din această expunere nu trebuie imputate decât autoarei acestor rânduri.)

Publicat inițial pe Mises

FOTO: Tomatorg Soup