Ontologia familiei

Vlad Mureșan

Vlad Mureșan

Doctor în filosofie, lect. univ. la Universitatea
Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca, Facultatea de Studii Europene.
Vlad Mureșan

Ultimele postari ale lui Vlad Mureșan (vezi toate)

Din 18 ianuarie, la Academia Privată, o nouă ediție a unuia dintre cele mai de succes cursuri – Marxismul cultural. O introducere sintetică, lector Vlad Mureșan. Pe lângă reluarea (cu completări) a discuțiilor deja clasice în marginea autorilor indispensabili pentru înțelegerea curentului (Hegel, Marx, Gramsci, Marcuse, Horkheimer, Adorno, Derrida etc.), noua ediție a cursului vine (între alte câteva importante noutăți) și cu o tratare mai amplă a marxismului cultural de rit sexual. În ideile unor Wilhelm Reich, Shulamith Firestone sau Guy Hocquenghem sunt ușor de regăsit sursele de inspirație pentru tehnocrația sexuală, pansexualism sau eliberarea de heteronormativitatea „cea cruntă și nedreaptă”. Iar în aprecierea lor critică poate sta, cel puțin parțial, recuperarea bunului simț ca premiză a civilizației.  Vă prezentăm mai jos un text al lui Vlad Mureșan despre ontologia familiei, versiune ameliorată a textului publicat în 5 octombrie 2018 pe platforma: http://www.contributors.ro/cultura/ontologia-familiei/


  • 0. Construcția logică a conceptului de familie

 Se dă problema: ce este familia? O investigație antropologică exterioară poate documenta o varietate de aranjamente emprice în timp și spațiu ca pur inventar descriptiv. O cercetare ontolologică trebuie să surprindă însă necesitatea interioară inerent normativă a conceptului.  Construcția logică a conceptului familiei reclamă deci ca în juxtapunerea determinațiilor exterioare să surprindem progresia interioară a momentelor conceptului. Revoluția sexuală a debutat cu critica virulentă a familiei „tradiționale” normative în numele sexualității anti—normative[1]. Dar revoluția sexuală culminează astăzi tocmai cu revendicarea familiei și pentru sexualități marginale. Avangarda sexuală destructivă s-a împlinit astfel printr-o întoarcere și supunere imitativă la tradiția milenară a familiei naturale. Oricum am interpreta această conversie dialectică a revoluției în opusul ei, ea atestă coerența metafizică și naturalitatea familiei naturale pe care vor să o imite sexualitățile alternative definite prin non-identitatea semnificantului de gen cu natura biosexuală.

 

  • 1. Elementul abstract al sexualității (ca uniune unilateral corporală)

„Căsătoria, fiind raportul etic nemijlocit, conține mai întâi momentul vitalității naturale, și anume ca raport substanțial, vitalitatea în totalitatea ei, ca realitate a unirii speciei (Gattung) Privită „pe latura ei fizică, potrivit cu ceea ce ea este de la natură (…) ea a fost deci considerată numi ca un raport al sexelor[2].

Deci momentul prim apare ca o înclinație anonimă, generică și încă nedeterminată proprie speciei. Singura lege teleologică a instinctului este recogniția speciei adică atracția oarbă față de un exemplar (reușit) al speciei – reușit însemnând tocmai exemplarul care actualizează mai plenar trăsăturile speciei (și pe care îl numim frumos, ca adecvare a singularului la universal). Sexualitatea este, la nivelul naturalității, programată genetic.Totuși acest lucru nu înseamnă, cum se crede, că natura este „în afara” conceptului. Din contra, teleologia naturii este obiectivă nu subiectivă, instinctul este un program inteligent (deși inconștient) de recogniție prototipală. Specia resimte dureros diviziunea sexuală deci incompletitudinea a priori a oricărui exemplar iar acuplația este surmontarea (pentru „o clipă”) a acestei diviziuni. Uniunea corporală care e scopul atracției sexuale este însă o unitate pe cât de intensă pe atât de disparentă: orgasmul. Mai mult, anonimatul relațiilor speciei face care orice exemplar să fie (aproape) la fel de bun ca altul pe un continuum al individuărilor speciei. Maxima oarbă a speciei este astfel: „ce-ți pasă ție chip de lut de oi fi eu sau altul”. Persoana nu poate fi găsită la nivelul naturalității, aici toți indivizii sunt comutativi. Ca atare, este evident că pe uniunea pur naturală proprie sexualității nu se poate fonda ceva durabil fără intervenția unui alt moment necesar al conceptului. Sexualitatea brută este expresia stihială, orgiastică, haotică și chiar tanatică a speciei, de aceea întemeierea civilizației este întotdeauna solidară cu organizarea și reglementarea sexualității: orice orânduire socială fiind inerent biopolitică. Acest lucru explică faptul aparent paradoxal că intimitatea sexuală devine o temă publică și politică.

 

  • 2. Elementul abstract al iubirii (ca uniune unilateral afectivă)

 „În conștiința de sine însă, în al doilea rând, unitatea numai exterioară în existența ei a sexelor naturale, este transformată într-o unitate spirituală, în iubire conștientă de sine”[3].

Privit din punctul de vedere științific al „atitudinii naturale” (Husserl), sau din punctul de vedere al speciei, iubirea este absurdă. Și Hegel spune: „iubirea este contradicția cea mai prodigioasă pe care intelectul nu o poate rezolva”. Acest lucru înseamnă că trebuie să ne plasăm pe poziția conceptului și a unei fenomenologii a conștiinței: „iubirea înseamnă în genere conștiința unității mele cu un altul, astfel încât eu nu sunt izolat pentru mine, ci îmi dobândesc conștiința de mine numai în renunțarea la ființarea mea pentru mine și prin faptul de a mă ști ca unitate a mea cu celălalt și a celuilalt cu mine. Iubirea însă este simțire, adică eticul în forma naturalului. Primul moment în iubire este că eu nu voiesc să fiu o persoană de sine stătătoare, pentru mine, și că, dacă aș fi astfel, aș simți în mine o lipsă, m-aș simți incomplet. Al doilea moment este acela că eu mă dobândesc, în altă persoană, pe mine, că găsesc într-însa prețuire, ceea ce, la rândul ei, ea dobândește în mine”[4].

Ceea ce la nivelul naturii este absurd, primește sens la nivelul conștiinței. Dacă atracția corporală este anonimă (impersonală), atracția afectivă este personală. Universalului abstract al speciei îi corespunde unicitatea concretă a persoanei. Iubirea este reducția universalului la singularitate sau identificarea (și fixarea) universalului într-un unic singular[5]. Dacă în unirea pur naturală persoana este un accident al speciei, în unirea afectivă specia este epuizată în persoană într-o unică autodonație individualizată. Spiritul iese astfel din pura natură în care era scufundat și trece de la uniunea corporală la uniunea afectivă, în progresia de la articularea încă exterioară a corpurilor la pătrunderea  reciprocă (afectivă) a conștiințelor. Iubirea este reciproca și totala recunoaștere a conștiințelor (Anerkennung) ca maximă suprimare posibilă pentru noi a întrăinării (Entfremdung). Doar ea produce radicala deposesiune a mea pentru altul, negație negată la rândul ei de radicala deposesiune a celuilalt pentru mine[6]. Iubirea este astfel această dublă negație afirmativă, această dublă mișcare recurentă a deposesiunii și reposesiunii reciproce a unei conștiințe în alta, sau contradicția pozitivată a lui finis amoris ut duo unum fiant.

 

  • 3. Elementul concret al căsătoriei (ca rezolvare etică a antitezei iubirii cu sexualitatea)

Avem așadar înclinația spre uniune corporală (în repetiție ciclică proprie speciei) și înclinația spre uniune afectivă (în continuitatea liniară proprie persoanei). Antiteza dintre iubire și sexualitate este antiteza dintre persoană și specie, adică dintre anonimatul universalului și unicitatea singularității. Toți suntem unici, dar numai în sine și pentru sine. Iubirea survine însă în „eterna repetiție a aceluiași” doar când unicitatea mea în sine devine unicitate dorită pentru altul. Teza unirii corporale trebuie reconciliată cu antiteza unirii afective. Nici corporalitatea fără afectivitate, nici afectivitatea fără corporalitate nu procură completa sinteză. Nici unul din extremii opoziției nu poate fonda singur o unitate durabilă (dacă extrema unirii afective nu se realizează corporal, rămane interioritate fără exteriorizare după cum dacă uniunea corporală nu se realizează afectiv rămâne exterioritate fără interiorizare). Rezolvarea pozitivă a acestei contradicții presupune însă trecerea la un nivel superior: sinteza lui Körper cu Seele se poate efectua numai în elementul cuprinzător al lui Geist. Sinteza elementului obiectiv dar inconștient (corpul) cu elementul subiectiv și conștient (sufletul) se poate realiza doar în elementul obiectiv și conștient care este spiritul. Numai ridicarea unităților anterioare la elementul obiectiv și conștient al spiritului prin elementul etic al căsătoriei (obiectivat ca jurământ marital) în care unificările anterioare sunt suprimate și conservate (aufgehoben)[7] aduce adevărata rezolvare: „Iubirea este producerea și totodată rezolvarea contradicției: ca rezolvare ea este faptul uniunii etice”[8]. Se spune uneori că iubirea este deja suficientă, însă acestea sunt doar vorbele edulcorate ale narcisismului non-sacrificial. Invers, legământul marital camuflează infinitatea sub forma unui contract legal finit. Jurământul este adevăratul salt ontologic de la finitudinea „burgheză” a contractului sau de la finitudinea „boemă” a iubirii în elementul etic infinit din solemnitatea sacrificiului de a rămâne a priori alături „la bine și la greu până când moartea ne va despărți”. Astfel, mai mult decât pura iubire, căsătoria este iubirea absorbită în elementul etic:

„Elementul etic al căsătoriei (die Ehe) constă în conștiința acestei unități ca scop substanțial, prin urmare în iubire, în încrederea și comunitatea întregii existențe individuale – simțământ și realitate în care instinctul natural este coborât la modalitatea unui moment al naturii, destinat să se stingă în însăși satisfacerea lui, iar legătura spirituală se afirmă în dreptul ei ca fiind ceea ce este substanțial, așadar ca înălțată peste hazardul pasiunilor și al îndrăgostirii particulare trecătoare, ca o legătură indisolubilă în sine (…) Căsătoria nu este un raport contractual privind baza ei esențială, întrucât ceea ce o constituie este tocmai faptul de a pleca de la punctul de vedere al contractului propriu personalității independente în singularitatea ei, pentru a-l depăși. Identificarea personalităților, în virtutea căreia familia constituie o persoană unică, iar membrii familiei accidente (…) constituie spiritul etic”[9]. Ea este „învoirea liberă a persoanelor ca ele să constituie o singură persoană, să-și lepede personalitatea lor naturală și singulară în această unitate care din punct de vedere natural este o autolimitare, dar care tocmai întrucât ele își dobândesc într-însa conștiința lor substanțială de sine, constituie liberarea lor”[10].

Căsătoria mai poate fi definită astfel ca sinteză a ascezei cu libertinajul sau ca rezolvare a opoziției între finitismul strict ascetic și infinitatea rea a desfrâului; sau ca stabilitate „burgheză” mediană între alipinismul vocațional al persoanei și scufundarea dionisiacă a speciei. Este important să observăm că și iubirea conține ea însăși deja o primă stabilizare subiectivă a contradicției sale cu sexualitatea, însă căsătoria procură și o stabilizare obiectivă a acestei contradicții în vederea unui scop superior simplei autarhii sexual-afective. Acest scop superior concubinajului (pur sexual sau afectiv-sexual) se relevă deja în trecerea legală de la 1. matrimonium la patrimonium și în trecerea ontologică de la 2. matrimonium la maternitas.

 

  • 4. De la matrimonium la patrimonium

 Uniunea consumată spiritual, sufletește și trupește trebuie să primească realitate și în sfera lumii, așa cum libertatea conștiinței interioare se realizează în sfera exterioară. Realitatea exterioară a libertății este proprietatea. Proprietatea privată nu este altceva decât libertatea manifestată și stabilizată în sfera exterioară. Subiectul apropriază și transformă prin corp o parte a naturii pe care și-o însușește (Aneignung).

„Familia își are, ca persoană, realitatea ei exterioară într-o proprietate în care ea își are existența  faptică a personalității sale substanțiale numai sub forma averii (Vermögen) pentru familie ca persoană generală și persistentă în timp apare nevoia unei posesii statornice și sigure, a unei averi (…) acest avut este proprietate comună (gemeinsames Eigentum) astfel încât nici unul din membrii familiei nu are o proprietate particulară (besonderes Eigentum)”[11].

Or în familie, momentul care corespunde exterior deposesiunii interioare este suprimarea și conservarea (Aufhebung) proprietății private în proprietatea comună. Conceptul nu admite ca uniunii matrimoniale să-i subziste scindarea patrimonială deoarece ar contrazice însuși  caracterul familiei de a fi o nouă persoană etică. Astfel comuniunea matrimonială trece cu necesitate în comunitatea patrimonială așa cum interiorul trece în exterior. Momentul proprietății individuale „egoiste” trece în momentul proprietății comune „altruiste”, la fel cum indivizii s-au contopit în personalitatea superioară a familiei. Coproprietatea fizică (legală) a soților reflectă coproprietatea lor metafizică (etico-afectivă). Mișcarea exterioară a proprietății recapitulează mișcarea interioară a persoanei. Mai mult: conceptul protejează proprietatea comună nu doar în vederea soților, ci totodată în vederea copiilor (legislația protejând proiectiv și a priori viața, procreația și interesul superior al copiilor – chiar înainte  ca aceștia să se nască). Obiectivarea patrimonială a matrimonium-ului reflectă astfel atât limita socialismului (care vrea comunizarea generală a proprietății) cât și limita liberalismului (care reduce proprietatea privată la individ). Comunismul vrea să trateze patrimonial toată societatea ca și cum ar fi o familie (dar comunitatea patrimonială este posibilă numai datorită comunității matrimoniale). Liberalismul, așa cum a observat Donoso Cortez, vrea să reducă proprietatea la individul atomar, însă nu poate rezolva asimetria dintre finitudinea temporală a individului și infinitatea temporală a proprietății – asimetrie care se rezolvă numai prin extinderea sau eternizarea individului „corpuscular” în elementul „ondulatoriu” al familiei[12] (altfel spus: continuitatea proprietății comune familiale durabile este mediul în care subzistă discontinuitatea proprietății individuale efemere)[13].

 

  • 5. De la matrimonium la maternitas: conversia ternară a dualității

Căsătoria este deci sinteza „moleculară” obiectivă a două singularități „atomare”. Totuși această sinteză caracterizează căsătoria ca ceva încă abstract: după o nuntă ca-n povești, au trăit fericiți pînă la adânci bătrîneți. Conceptul nu este însă epuizat: rezolvarea antitezei dintre iubire și sexualitate în căsătorie este doar un moment dialectic al mișcării superioare a conceptului. Căsătoria care apare, inițial, ca rezolvarea finală a unei lupte este de fapt începutul altei lupte. Căsătoria realizează că ea nu este un scop în sine ci doar mijlocul pentru un scop superior. Adică uniunea extremilor nu se consum doar în rezolvarea formală a antitezei (= căsătoria) ci trece într-o rezolvare materială a antitezei (= procreația). Această unitate nu este tautologică ci este principiul terțului inclus. Ea nu este auto-reflexivă ci hetero-productivă. Solidaritatea semantică a lui matrimonium cu maternitas exprimă tocmai solidaritatea in conceptum dintre iubire, sexualitate și corolarul ontologic natural al sexualității: maternitatea. De altfel Eva (hawwah) înseamnă tocmai „viață”, „mama întregii vieți” sau: soția arhetipală este totodată mama arhetipală.

„În copii, unitatea familiei – care, ca substanțială este numai intimitatea sufletească (Innigkeit) și simțământ, dar care ca existență este separată (gesondert) în cele două subiecte, devine, ca unitate însăși, o existență ființand pentru sine (für sich seiende Existenz), și un obiect pe care aceștia îl iubesc ca fiind însăși iubirea lor, existența ei substanțială (als ihr substantielle Dasein). Potrivit laturii naturale, predispoziția unor persoane nemijlocit date, ca părinți, devine aici rezultat – o succesiune ce se desfășoară în progresul infinit al generațiilor care se nasc și se presupun (…). Între bărbat și femeie raportul iubirii nu este încă obiectiv; căci deși iubirea este unitate substanțială, aceasta nu are încă nici o obiectivitate. Această obiectivitate părinții o dobândesc abia în copiii lor, în care ei au în față întregul uniunii lor (das ganze der Vereinigung). Mama își iubește în copil soțul, acesta în copil soția; ambii au în față, în copil iubirea lor. În timp ce în avere uniunea se găsește numai într-un lucru exterior, ea se află, în copii, într-o făptură spirituală în care părinții sunt iubiți și pe care ei o iubesc!”[14].

Desigur, bunul plac (Willkürlichkeit) și intelectul abstract pot să se oprească la oricare din momente vor ele[15]. Poți iubi (fizic și metafizic) fără să procreezi. Tehnica a reușit să disocieze artificial sexualitatea de procreație. Dar prin asta nu conceptul este negat ci doar efectivitatea lui contingentă. Unitatea binară a căsătoriei este concretă (mai bogată) decât de antitezele purei afectivități sau purei corporalități, însă abia dezvoltarea genezică a acestei unități-binare într-o unitate-ternară este actualizarea plenară a potențialităților (în opoziție cu actualizarea doar parțială proprie disocierii artificiale a sexualității de procreație). Progresia logică a dezvăluit însă esența ternară a familiei. Finis amoris ut duo tres fiant. Sinteza bărbatului cu femeia nu este doar „adunare” (+) = căsătorie ci totodată „înmulțire” (x) = procreație sau este adunare în vederea înmulțirii. Esența familiei nu este doar B + F ci este B x F= C. Simpla căsătorie formează o familie (încă) eliptică al cărei potențial nu este deplin actualizat. Abia procreația este fenomenologia dezvoltată a conceptului, abia nașterea împlinește matrimonium-ul (instrumental) într-un maternitas (finalitar). Femeia este unica identitate care primește ontologic (adică realiter) alteritatea în interiorul ei în procreația noii ființe. Feminitate – natalitate – maternitate: o împlinire, nu o decădere a femeii, cum crede gnoza feministă. Oricâtă unitate corporală și afectivă poate căsătoria actualiza, abia în procreație unitatea etică a familiei devine unitate real-existentă. Altfel spus căsătoria este doar uniunea prin libertate, dar abia nașterea este uniunea prin ființă. În copilul procreat, uniunea celor doi se obiectivează într-o nouă fiinţă ca obiectivare superioară tocmai a uniunii afective-trupești. Omul total nu este doar doi (totalizarea autarhică a androginului) ci trei (sinteza productivă a extensiei macroantropice): nici bărbatul, nici femeia, ci bărbatul și femeia împliniți ca tată și mamă în copil. Altfel spus: scopul rădăcinii este fructul. Scopul presupoziţiei este rezultatul. Teleologia seminală este ontologia natală. Dar trecerea naturală a unui copil de la neant la ființă în cadrul sexualității procreative trebuie să surmonteze a) bariera artificială a deciziei contra-creative și b) bariera artificială a deciziei de-creative (avortive). Asta înțelegem de fapt când spunem că un copil este o ființă. Mai mult așadar decât simpla rezolvare matrimonială a contradicției dintre iubire și sexualitate (ca sinteză etică a unității afectiv-corporale), abia nașterea dezvoltă sinteza etică (proprie libertății maritale) într-o sinteză ontologică (proprie naturii creatoare de ființă a sexualității). Unirea binară a bărbatului și femeii se dezvoltă în unitatea ternară a bărbatului, femeii și a unității lor obiectivate în copil. Oricât am forța la extrem iubirea sau sexualitatea, în uniunea pur etică bărbatul și femeia rămân încă două persoane distincte. Abia copilul emerge ca realizare ontologică nu doar etică a unității deoarece copilul este contopirea lor (onto)genetică. Copilul este tatăl și copilul este mama. Copilul este sinteza reală (nu formală) a ființei bărbatului cu ființa femeii care devin tată și mamă (adică bărbat creator și femeie creatoare) abia prin actul genezic. În copil tatăl și mama se văd totodată pe ei înșiși, copilul fiind sinele lor extins. La limită, nimeni nu obligă pe nimeni să procreeze[16]. Dar conceptul familiei (matrimonium) reclamă totalitatea ternară (maternitas) împotriva unității binare dedicate ei înseși. Căsătoria este premisa familiei, nașterea este concluzia familiei. Numai prin colaborarea persoanelor individuale efemere cu universalitatea sempiternă a speciei este posibilă extinderea productivă permanentă a ființei în lanțul ascendenților și descendenților, extindere care este umanitatea însăși. Orice act de procreație este o micro-cosmogonie, după cum orice refuz al procreației este o micro-apocalipsă: „în fiecare om, Universul se opintește” (Eminescu).

 

  • 6. Decizionismul subiectiv și contralovitura dialectică a conceptului

Subiectivitatea nu este obligată să replice totalitatea obiectivă a conceptului. Conceptul nu constrânge subiectul în mod direct (politic), însă constrânge totuși în mod indirect (logic). Orice modificare intensivă va antrena o proiecție extensivă. Lipsa oricărui predicat din conținutul integral al conceptului se va plăti cu o carență la nivelul sferei conceptului. Sau orice privație logică se plătește printr-o privație ontologică. Libertatea este liberă dar fiecare decizie suportă contralovitura compensatorie a conceptului. Limita libertății noastre este limita ființei noastre. Noi nu avem libertate infinită pentru că nu avem o ființă infinită. Altfel spus: orice decizie subiectivă își retroiectează propriile efecte obiective într-un veritabil bumerang karmic al libertății.

6.1. Decizia agenezică. Se pune problema: și dacă doi oameni refuză procreația? A disocia sexualitatea de procreație revine la a disocia libertatea de natură, ca posibilitate reală a negativității ființei pentru sine. Conversia sexualității pro-creative în sexualitate contra-creativă este retroproiecția masificată a lui technê pe phúsis, sau obturația artificială a naturii.  Decizia agenezică este o opțiune subiectivă acceptată. Dar poate ea revendica și o moralitate obiectivă? Potrivit imperativului categoric, o acțiune este morală doar dacă întrunește condiția:  „Fă în așa fel încâ maxima voinței tale să poată valora oricând, în același timp, ca principiu al unei legislații universale”[17]. Altfel spus, dacă un om care refuză procreația face din acest refuz principiul unei legislații universale, acest lucru ar echivala în scurt timp cu extincția apocaliptică a speciei. Prin urmare, kantian vorbind, refuzul procreației nu poate fi o maximă morală obiectivă. Orice om care refuză să dea mai departe ființa pe care totuși a primit-o acționează autocontradictoriu și egoist: el ia fără să dea, deci nu se face mediul vieții ci scopul ei – blocând specia în persoana lui, adică tăiându-și definitiv descendenții din lanțul ascendenților și oprind în ființa lui fluviul productiv al vieții[18]. Am putea spune că până și „gena egoistă” este mai „altruistă” decât refuzul procreației! Pura negativitate a libertății abstracte se consideră prin aceasta un scop în sine și nu mai vrea să fie mijloc-pentru-altul, astfel că libertatea alege conștient sterilitatea meontologică în locul fertilității ontologice. În sens invers, procreația nu este doar 1. o datorie morală față de darul propriei ființe ci este totodată 2. un act de generozitate ontologică care eliberează noi ființe la viață (așa cum toți am fost eliberați din neant întru ființă). Refuzul procreației este gnostic sau în limbaj modern: nihilist, ca înstăpânire a subiectului (care nu și-a dat sieși ființa) asupra ființei, înstăpânire care proclamă însă neantul agenezic[19].

6.2. Decizia poligamă. Se pune problema: de ce să ar fi căsătoria limitată doar la uniunea a două persoane. Am observat că legământul etic este elementul obiectiv care rezolvă contradicția sexualității cu iubirea: „Căsătoria este esențial monogamie deoarece personalitatea, singularitatea nemijlocit exclusivă este aceea care intră în acest raport și i se dăruiește, adevărul și intimitatea afectivă (Innigkeit) (forma subiectivă a substanțialității) a acestuia izvorând numai din dăruirea reciprocă neîmpărțită (ungeteilte Hingebung) a acestei personalități; aceasta dobândește ce-i revine de drept anume ca în celălalt să aibă conștiința de ea însăși numai în măsura în care celălalt, ca personă, deci ca singularitate atomică, se găsește în această identitate”[20].

Esența etică a uniunii rezidă în dăruirea reciprocă nedivizată (care reflectă, chiar imperfect,  idealul androgin). Invers, poligamia (sau poliandria) nu întrunesc criteriul dăruirii nedivizate ele fiind definite tocmai de divizarea surjectivă a dăruirii. Poligamia se plătește astfel cu asimetria, deci cu inegalitatea bărbatului și a femeii în difracția unei recunoașteri unilaterale. De fapt poligamia este în bună măsură o dezechilibrare a sintezei între asceză și libertinaj ca legitimare parțială de jure a „desfrâului” care este de fapt o poligamie succesivă anarhică. Abia poligamia este cu adevărat regim patriarhal-ierarhic. Monogamia creștină este în fond bazată pe egalitatea recunoașterii conștiințelor de sine, în ciuda diviziunii sociale, naturale și arhetipale.

6.3. Decizia incestuoasă. Conceptul căsătoriei mai este limitativ și în privința relațiilor de rudenie. Dar s-a observat totuși fenomenul „atracției sexuale genetice” – adică între rude (GSA). Dacă dreptul la căsătorie ar fi un „drept al omului” de a contracta arbitrar, nimic nu ar împiedica mariajul incestuos. Dar tot Hegel observă: „deoarece această personalitate infinit proprie înseși, a celor două sexe, este aceea din a cărei liberă dăruire se naște căsătoria, aceasta nu trebuie să se concludă înlăuntrul cercului deja natural-identic (…) ci să se contracteze între familii separate cu personalitate originar deosebită. Căsătoria între rude de sânge este de aceea contrară conceptului, pentru care căsătoria este o acțiune etică liberă, nu o legătură ținând de naturalitatea nemijlocită și de pornirile acesteia (…) ceea ce este deja unit nu poate fi reunit abia prin căsătorie”[21]. O astfel de uniune genetică (deja reală și necesară) nu mai poate fi și o unificare etică (adică liberă). Contralovitura obiectivă a conceptului compensează acestă unificare a ceea ce era deja unit printr-o procreație obiectiv maladivă.

Negativitatea nihilistă a identificat în bariera oedipală baza arhitecturii tuturor interdictelor. Oedipalizarea minorului este primul pas în instaurarea legii morale bazată pe binaritatea interzisului și permisului. Suprimarea oedipalizării, crede Deleuze, ar elibera dorința pură[22]. Acest lucru ignoră faptul grav însă că abia instituirea interdictului (a imposibilului) echivalează (dialectic) cu instituirea posibilului, a bivalenței care face posibilă libertatea electivă însăși: nu am fi liberi dacă nu am cunoaște Legea (așa cum argumentează atât Sfântul Pavel cât și Kant sau Lacan). Incestul este contrar conceptului 1. prin aceea că regresia lui la origini contravine mișcării progresive a vieții. Subiectul își verifică aici libertatea tocmai prin saltul înspre neantul din care a ieșit și 2. Prin aceea că lovind tocmai în originea libertății lui (în interdicția originară a ororii), mișcarea retrogresivă incestuoasă duce la abolirea caracterului proiectiv al libertății.

6.4. Decizia homosexuală. Ideea unei decizii nu se referă aici la modul de a fi al homosexualului (fie el determinat genetic, fie el liber), ci la decizia de a apropria „căsătoria” modificând însuși conceptul acesteia. Și aici contradicția iubirii cu sexualitatea se poate rezolva subiectiv. Dar conceptul monogamiei este scindat în cele două sensuri ale „gamiei”: gamos (γάμος) înseamnă nu doar 1. căsătorie, ci totodată 2. fecundație (fuziunea gameților în acuplare proprie modului sexuat de reproducere). Superpoziția acestui dublu sens atestă faptul că familia monogamia a fost dintotdeauna tocmai superpoziția procreativă a unirii etice cu unirea naturală. Astfel, în acest caz, deși contradicția poate fi rezolvată pe latura iubirii (sufletești) și a sexualității (naturale), această rezolvare nu progresează mai departe spre concept ci se blochează prin deschiderea noii contradicții: uniunea afectivă trece în uniunea corporală, dar totuși sexualitatea homomorfă nu trece natural în fecundație deci procreație. Astfel, reconcilierea iubirii cu sexualitatea rămâne subiectivă adică nu poate în mod obiectiv să progreseze de la unificarea afectiv-corporală la realizarea ontologică a iubirii, adică la contopirea creatoare a dublei recunoașteri a iubirii (prin procreație) într-o obiectivare ontologică a acestei iubiri sub forma unei noi ființe, copilul, care să fie exact unitatea realizată a iubiților. Uniunea homosexuală este astfel abstractă, ea este unire a similarului (ὁμός, homós) spre deosebire uniunea heterosexuală care este concretă, ca unire a diferențelor (ἕτερος, héteros). Aici disocierea sexualității de procreație nu este liberă și tehnică (prin metode artificiale contraceptive), ci este necesară și naturală (adică este în sine contraceptivă). Acest lucru trebuie privit ca limită obiectivă a naturii, dar cu tristețe, deoarece oricât de profundă ar fi iubirea celor doi, ea rămâne o iubire agenezică inobiectivabilă într-o nouă ființă care să fie tocmai contopirea celor doi. Iubirea lor nu este deci limitată politic (de către oameni răi la suflet), ci biologic (de către natura „oarbă”). Ca atare, limita naturală a sexualității agenezice (a lui doi care nu trece naturaliter în trei, deci a unei iubiri tragice care nu se poate uni decât afectiv-corporal, dar nu și ontologic), nu poate fi compensată decât prin mijloace artificiale: legale sau tehnice. Blocajul triangulației ontologice (naturale) trebuie compensat printr-o triangulație empirică (artificială) – prin substituirea procreației (a fertilității ontologice – phúsis) cu aproprierea (legală) sau cu reproducerea tehnologică (techné). Deși critica viziunii heteronormative argumentează că familia naturală nu este naturală (= nu există un concept, sau deschidem în mod indeterminat conceptul) ea cade permanent sub forța de fier a contraloviturii conceptului și este condamnată își inventeze permanent familia contra-naturală bazată a priori pe nevoia compensării tragediei unei iubirii agenezice în mod 1. artificial-legal (adopția) sau 2. artificial-medical (reproducția medical asistată). Atât adopția cât și mama-surogat sunt artificii destinate surmontării barierei absolute a disocierii naturale (nu artificiale) a sexualității de reproducere. Dar necesitatea unei mame-surogat atestă o familie-surogat – în nici nu caz o alternativă obiectiv echivalentă conceptului familiei. Spre deosebire de decizia agenezică, aici avem de-a face cu o fatalitate genetică, dorință barată și „conștiința nefericită” a unei imposibilități (bio)logice. Putem impune prin dictat legal să numim uniunea acestui cuplu „matrimonium” dar asta nu schimbă faptul că este doar contradicția pozitivată a unui matrimonium sine maternitas. Putem dicta să o numim „monogamie” dar știm că este a priori mai mult monos decât gamos – o veritabilă gamie fără gamie, sau mai precis: o copulație fără fecundație. Homosexualitatea este analitică, heterosexualitatea este dialectică. Copulația poate fi analitică (homós) dar fecundația este intrinsec sintetică (héteros) adică este sinteza creatoare a eterogenului (sau „fuziunea nucleară” a diferenței) și „schematismul heter(ont)ologic” – singurul care mediază sinteza genezică a actului extremei seminale cu potența extremei ovulare. Genitalitatea este teleologic genezică sub forma diferențelor complementare ale aparatului (re)productiv. Tranziția gay de la vaginal la anal (cf. Guy Hocquenghem) implică însă o abdicare de la teleologia sintezei genezice în numele disocierii sexualității psihice de sexualitatea biologică[23].

Această polaritate productivă nu poate fi dizolvată nici de ipoteza continuum-ului sexual dintre extrema feminină și extrema masculină, deoarece (dacă acesta există) el se constituie la nivel psihic (fantasmatic), înscrierea formelor tranziționale la nivelul heterosexual strict binar bio-ontologic fiind obstrucționată (astfel încât variația psihică trebuie și aici să deconstruiască medical invariantul biologic)[24]. Triangulația ontologică ca iradiere procreativă proprie familiei nu poate astfel rezulta din pleonasmul homomorf care este repetiția aceluiași (homós). Iar reconstrucția in dictione a realității nu schimbă cu nimic realitatea (obiectul). Ea vizează schimbarea percepției realității adică subiectul – smulgând prin forță de lege recunoașterea care nu se poate impune prin forță de logos. În fine, consecința acestei limite ontologice este că această uniune, oricum o traducem în newspeak, necesită permanent completarea exterioară a ceea ce îi lipsește în interior dovadă clară a diferenței ireductibile între concept – familia naturală, mono(hetero)gamă – și torsiunea conceptului -„familia artificială, mono(homo)gamă. Ca atare, în loc să fie scop în sine (Zweck-an-sich) în misterului trinitar al nașterii, copilul (adoptat legal sau reprodus medical) devine mijlocul exterior destinat umplerii lacunei interioare a unei forme parțiale care se reclamă totuși echivalentul sau alternativa formei totale.

6.5. Decizia pedofilă. Dar și pedofilia este astăzi promovată ca libertate a „sexului transgenerațional”, împotriva conceptului care limitează sexualitatea și căsătoria la adulți. Wilhelm Reich revendică explicit „drepturile sexuale ale copiilor”, drepturi îngrădite de morala coercitivă a familiei care interzice copiilor accesul la plăcerile genitale pe care adulții le pot oferi acestora. De la deconstrucție psihologică până la estetizarea pedofiliei (Nabokov), se caută o nouă eliberare împotriva consensului biopolitic al psihiatriei, juriștilor și părinților, se tatonează dizolvarea limitei între adult și copil (Foucault)[25]. Atunci când mecanismul mașinal al deconstrucției este declanșat, de ce opoziția binară dintre copil și adult ar mai putea rezista? Ca orice opoziție ea trebuie „complicată”, „destabilizată” și „fluidizată” (Derrida). Critica sau „denaturalizarea sexualității normative” în cadrul filosofiei LGBTQ a deschis aporetica variației sexuale sau legitimabilitatea celorlalte sexualități non-normative. Aceeași doctrină a nediferențierii dorinței originare consideră „perversiunile” sexuale ca dovadă a unui „rest” încă liber neabsorbit de mașina heteronormativă. Pedofilia ar fi astfel doar o latură justificată a unei dorințe originare emancipată de restricții ulterioare.

Pedofilia contravine însă conceptului uniunii etice libere deoarece copilul este liber doar în sine nu încă și pentru sine. Această diferență unghiulară între an-sich și für sich, între ghindă și stejar, face toată diferența. Pedofilia contravine astfel conceptului pentru că uniunea nu este liberă, deci nu este etică. Dubla recunoaștere este viciată asimetric, seducătorul profită reflexiv de nemijlocirea copilului, naivitatea fiind nemijlocirea care nu sesizează ansamblul conexiunilor cauzale. Propaganda ostilă familiei care proclamă emanciparea copilului ignoră faptul ontologic că familia nu este carcera libertății ci incubatorul ontologic al libertății. Familia nu limitează ci întemeiază libertatea. Procesul individuării și al maturizării libertății este travaliul trenant al negativului – libertatea nu se obține ca dintr-un foc de pistol. Așa cum mama gestează copilul, familia gestează adultul. Sexualizarea prematură organizată a copiilor are tocmai sensul de a scădea de facto limita consensuală ca premisă a scăderii ei de jure[26]. Și în acest caz trauma durabilă este contralovitura conceptului împotriva libertății arbitrare. Uniunea între adultul autoconștient și copilul semiconștient violează fondul etic al reciprocității, „consimțământul” infantil fiind în realitate tocmai construcția (ingineria) introectată a seducătorului adult.

 

Concluzie

Privită deci în contralumina diverselor ei negații, pozitivitatea ontologică a familiei se atestă ca fiind întregul în fața căruia alte forme de unificare sunt doar parțiale, adică nu satisfac în totalitate ci doar parțial conceptul familiei. Negatorii conceptului pot inventaria variate defecte de actualizare (de pildă dizolvarea naturală a familiei prin tragedia unui accident sau dizolvarea artificială a familiei prin tragedia unui divorț cărora le subzistă familia monoparentală etc.). Dar aceste imperfecțiuni contingente ei nu ating conceptul însuși și nici nu pot întemeia așa-zise forme de familie alternativă, deoarece este ca și cum ai spune partea nu este parte ci o alternativă echivalentă a întregului.

(versiune ameliorată a textului publicat în 5 octombrie 2018 pe platforma: http://www.contributors.ro/cultura/ontologia-familiei/)

 

[1]„Căsătoria este coloana vertebrală a familiei autoritare care este la rândul ei mediul de formare a ideologiei autoritare (…) Ideologia moralității convenționale sprijină instituția autoritară a căsătoriei. Ea intră în conflict cu o conștientizare a importanței gratificării sexual și este bazată pe negare sexuală”, Wilhelm Reich, The Sexual Revolution, Farrar Straus and Giroux, New York, 1974, p. 37, 39.

[2] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 161 (Principiile filosofiei dreptului, Ed. Academiei Republicii Socialiste România, București, 1969).

[3] G.W.F. Hegel, § 161.

[4] G.W.F. Hegel, §158.

[5] În opoziție cu inductivismul lui Don Juan care caută permanent universalul în multiplicitatea nesfîrșită a individuațiilor.

[6] Hegel definește iubirea în opoziție cu puterea. Puterea este o recunoaștere unilaterală care duce la servitutea în care numai o conștiință primește recunoaștere pe când cealaltă numai oferă recunoaștere. Acesta este vizibil în riscul mortal al iubirii unilaterale. Dacă iubirea bilaterală este paradisiacă, iubirea unilaterală este infernală.

[7] Reducerea căsătoriei la baza natural-sexuală, la pura iubire sau la formalismul extern al contractului revine de fiecare dată la ignorarea condițiilor complete ale conceptului. Hegel se opune arhitectonic tuturor acestor definiții unilaterale ale căsătoriei. Reducerea căsătoriei la contract, ca arbitrarietate a folosirii reciproce (Kant), nu supraviețuiește fără o bază afectivă deoarece este privată de intimitatea afectivă. Invers, Schlegel crede că formalitatea este inutilă dar iubirea este substanțialul precum și „dăruirea sensibilă de sine ca dovadă a libertății iubirii – un mod de a argumenta care nu este străin seducătorilor de meserie” (§ 164).

[8]   G.W.F. Hegel, § 158.

[9]   G.W.F. Hegel, § 163.

[10]  G.W.F. Hegel,§ 162.

[11]  G.W.F. Hegel, § 170.

[12] „Dar suprimarea familiei aduce cu ea suprimarea proprietății ca o consecință necesară. Omul, considerat în sine, nu poate fi proprietarul pământului dintr-un motiv simplu: relația de proprietate asupra unui lucru nu poate fi concepută fără o anumită proporție între proprietar și lucrul posedat, iar între pământ și om nu există nici o proporție. Pentru a demonstra aceasta este sufficient să observăm că omul e o ființă trecătoare, iar pământul este un lucru carenu moare sau trece niciodată. Este, ca atare, contrar rațiunii ca pământul să cadă în proprietatea oamenilor considerați individual. Instituția proprietății este absurd fără instituția familiei”, Juan Donoso Cortes, Marchiz de Valdegama, Essay on Catholicism, Liberalism and Socialism, M.H. Gill & Son, 1879, p. 253.

[13] Marx adresează două critici familiei: 1. una de ordinul ipocriziei (familia „tradițională” ar fi compusă din mama, tata și amanta etc.). Dar această obiecție sociologică atacă nu conceptul ci realizarea defectuoasă a conceptului – din contra, Marx afirmă conceptul tocmai ca fiind criteriul judecării realității (realul nu este suficient de rațional); 2. A doua critică însă prin care Marx vizează dizolvarea familiei se referă tocmai la asocierea familiei cu proprietatea privată (femeia fiind „proprietatea” bărbatului). Acest lucru este fals, familia fiind „coproprietatea” reciprocă a soților. Pe de altă parte Marx critică cu destulă sobrietate socialismul utopic și implicit revoluția sexuală care ar dori să înlocuiască exclusivismul familiei cu o comunitate orgiastică generalizată în care toate femeile și toți bărbații ar fi „la comun”. Este clar că această comunizare a sexului ar echivala însă cu dizolvarea civilizației în barbaria hoardei primordială – care va fi de altfel și contralovitura distopică al utopiei proiectate de revoluția sexuală. Friedrich Engels este unul din primii teoreticieni ai feminismului prin critica familiei prin care consideră, absolut unilateral, că femeia este exploatată de bărbat – ca și cum numai femeia muncește sau ca și cum numai bărbatul vrea un copil etc. și reducând deasemenea „coproprietatea” maritală a soților la o relație de „proprietate” unilaterală a soției de către soț (The Origin of the Family, Private Property and the State, Penguin Books, (1884), 1976.

[14] G.W.F. Hegel, § 173.

[15] Simone de Beauvoir crede că emanciparea femeilor se poate realiza doar ca emancipare „din servitutea matrimoniului și a maternității” (Al doilea sex, 1949). Femeia nu poate fi deci cu adevărat liberă decât necăsătorită și fără copii, teză întărită de Shulamith Firestone în Dialectica Sexului (1970) care asociază emanciparea femeii cu respingerea „tiraniei biologiei” – a propriei ei biologii.

[16] Nașterea este o problemă biopolitică legitimă în sine deși există politici nataliste pozitiv-stimulative sau negativ-represive.

[17]„Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne”, Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Könneman Verlag, Köln, 1995, pg. 310.

[18] Există și o renunțare creatoare la procreație, prin sublimarea contemplativă a sexualității (Kant, Schopenhauer). Există chiar instituția religioasă a „căsătoriei în alb” (motivată de vocația mistică). Dar chiar sacramentul acestei căsătorii este modificat astfel încât rugăciunile nu mai invocă binecuvântarea cu urmași – lucru esențial pentru a spune că nu modificăm conceptul familiei datorită unor excepții vocaționale superioare, așa cum vor ideocrații să modifice conceptul familiei în numele unor excepții echivoce.

[19] Este absurd să spui că viziunea „funcționalistă” potrivit căreia căsătoria privește femeia ca un „mijloc de procreere” este „misogină”. Aceasta echivalează cu acceptarea presupoziției binare (gnostice deci nihiliste) că procreația (deci femeia) participă culpabil la „neajunsul de a fi născut”, nașterea fertilă fiind considerată inferioară iubirii sterile (prea eterată pentru a fi cumva „pătată” de „animalitatea” carnală). În realitate nașterea este tocmai obiectivarea ontologică a iubirii încă doar etice a căsătoriei (atunci când nu e, desigur, accident iresponsabil). Femeia nu naște așadar un „animal” (biologic, prea biologic), ci o ființă totodată spirituală. Această mult lăudată și edulcorată iubire care transcende egocentrismul și instrumentalizarea sexualității experimentând „alteritatea în uniune” se revelează de fapt ca dublă consolidare a egoismului și singurătății în doi care se satisface în dubla reflecție meontologică reciprocă. Este însă și mai absurd să compari iubirea sterilă a egoismului binar tocmai cu  iubirea creatoare a tainei trinitare!

[20] G.W.F. Hegel, § 167.

[21] G.W.F. Hegel, § 168.

[22] Deleuze, Gilles et Guattari, Félix, Capitalisme et schizophrenie, Paris, Minuit, t. I, L`AntiOedipe, 1977, t. II, Mille Plateaux, 1980

[23] Specificitate asumată inițial ca titlu emancipator, când juisarea era concepută ca scop-în-sine iar familia nu era imitată ci era violent demascată ca fiind o carceră a normalizării (Guy Hocquenghem chiar elogiind în Homosexual Desire libertatea manifestă în tendințele exogamice anti-burgheze ale homosexualilor emancipați de normalizarea familială „represivă”. O altă componentă a utopiei sexuale a mișcării gay liberationism era ideea unui fond androgin al fiecărui individ, ca și cum „sufletul” ar fi androgin și doar trupurile ar fi sexuate. „Liberation as freedom from surplus repression that prevents us from recognizing our essential androgynous and erotic natures” (Dennis Altman, Homosexual Opression and Liberation, Sydney: Angus and Robertson, 1972, p. 83). Dar androginia este proprie doar speciei, nu și individului. Astfel că abia reunirea monogamă a doi indivizi de sex opus reprezintă aproximarea (maxim accesibilă) a unei retotalizări a androginului (ca totalizare opozițieisexuale). Nu este, deasemenea, clar de ce un individ care și-a recâștigat autosuficiența androginului ar mai avea nevoie de o familie.

[24] Doctrina LGBT/Q afirmă că există o nediferențiere originară a dorinței (identificată de Freud în „perversitatea polimorfă” a copilului) iar scopul revoluției sexuale ar fi să deconstruiască transcripția matură heteronormativ-bipolară a polimorfismului sexual infantil. Mai mult, această revoluție nu îi vizează pe homosexuali (care s-au eliberat deja) ci pe toți ceilalți care, reprimând polimorfismul sexual haoid, și-au reprimat propria latură homoerotică – întoarcerea refulatului fiind tocmai așa-zisa „homofobie”. Revoluția LGBT/Q vizează astfel eliberarea întregii specii de forma heteronormativă a sexuării. „Să vă spun ce vrem, noi homosexualii radicali: nu să ne tolerați sau să ne acceptați, ci să ne înțelegeți. Și puteți face asta doar devenind unul din noi. Vrem să ajungem la homosexualul îngropat în voi, să eliberăm frații și surorile noastre închise în închisorile din capetele voastre (Martha Shelley în Jay Karla, Allen Young, Out of the Closets: Voices of Gay Liberation, London, Gay Men Press, [1972], 1992, p. 34). Acest lucru explică obsesia intruzivă a mișcării LGBT/Q de a invada ideologic grădinița și școala pentru a ataca principiul polarității sexuale tocmai în etapa psihanalitică decisivă a constituirii sexualității subiectului infantil. Lucru care justifică totodată reacția societății și demistifică eroarea că revoluția sexuală se referă la lupta „antidiscriminare” a sexualităților marginale. În fapt este programul unei revoluții culturale desfășurate ca luptă pe termen lung pentru reeducarea etico-sexuală a majorității heterosexuale. Surpriza este că gândirea religioasă și metafizică a cunoscut dintotdeauna indeterminarea „perversității polimorfe” dar a cunoscut-o în caracterul ei haoid și stihial destructurant. Astfel că riturile de inițiere religioasă vizau tocmai clarificarea intențională a genului (social) în acord cu sexul (biologic) – și nu împotriva lui, cum vrea ingineria sexuală: „Nu îmi pot imagina disoluția normalității fără universalizarea așa numitelor stări intersexuale”, Guy Hocquenghem, Homosexual Desire, Allen & Busby, London, 1978).

[25]„In any case, an age barrier laid down by law does not have much sense. Again, the child may be trusted to say whether or not he was subjected to violence”, Sexuality Morality and the Law, in Michel Foucault, Politics, philosophy, culture: interviews and other writings, New York: Routledge, 1988, p. 285.

[26] Eliberatorii speciei umane cred că ideologia abstractă introdusă în școli este mai bună pentru copii decât iubirea concretă a familiei, că activiștii sunt mai bun decât părinții – așa cum Marcuse (ca și Stalin) instiga tinerii să se revolte împotriva părinților lor „trădători”. Dar „eliberarea” de condiția concretă de posibilitate a libertății s-a împlinit în servitutea abstractă a înregimentării.

 


Anacronic.ro este doar un reper, o mică redută care încearcă să conserve firea lucrurilor din calea asaltului progresist. Prin natura ideilor pe care le profesează, anacronic.ro nu este „eligibil” pentru banii corporațiilor economice, politice sau geopolitice. Credem că există și altfel de filantropi și vă îndemnăm să aveți în vedere posibilitatea de a face o donație pentru sprijinirea proiectului.

Cumpără cărțile Anacronic:

Procesul lui Darwin
Distracția care ne omoară. Discursul public în epoca televizorului
Cum suntem imbecilizați. Curriculumul ascuns al învățământului obligatoriu
Educația creștin-ortodoxă a copiilor în zilele noastre
Statul profund în America. Wall Street, cartelul petrolier și atacul asupra democrației
Siluirea maeștrilor. Cum este sabotată arta de corectitudinea politică
Wall Street și Revoluția Bolșevică
Liberalismul care îmi place
Chiuind în fântână
Arme de instrucție în masă. Călătoria unui profesor prin lumea întunecată a școlarizării obligatorii

Articole similare

Top